Все происходит так, как если бы Херп то ли из-за разношерстности своих слушателей, то ли из-за развития своей рефлексии, то ли под действием вмешательства извне приложил силы к разработке мистической теологии вдохновения, начатой Рейсбруком, но Глава IX. Философия в XIA^^ 534 подмененной действительно примитивным понятием сверхсущностного созерцания путем возвышения души к своему идеальному бытию, понятием, томистским по природе, но оригинальным по своему более широкому значению — от сверхсущностного созерцания через переходное состояние «lumen gloriae»* к созерцательному — моментально восхищению на третьем небе**. Едва ли можно высказать такую гипотезу, не сформулировав другой: преобразуя Эдем в Spieghel***, Херп осознавал строгость жерсоновской цензуры, и не выдает ли доктринальная замена, которую он производит на наших глазах, намерения оставить и скрыть по эту сторону пункты, которые скорее всего подверглись бы критике парижского канцлера? Как бы то ни было, это более не гипотеза, а факт: вдохновлявшийся Spieghel'ем и «Золотым наставлением для созерцателей» («Directorium aureum con-templativorum»), не был чистым мистиком в духе Рейсбрука и никогда не пытался им стать. Однако нужно идти дальше. Нужно идти дальше, ибо, несмотря на внешние признаки, сам Эдем не вписывается в фундаментальную схему Рейсбрука. Даже в момент, когда Херп создает у своих самых внимательных экзегетов впечатление, будто повторяет слова учителя, он отделяет себя от Рейсбрука, причем в весьма важном пункте: дионисиевском экземпляризме. Каков бы ни был смысл, в котором воспринял это учение Рейсбрук, достаточно ясно, что «Украшение духовных браков» учит о возвращении души к ее нетварному образу. Если анализ этого произведения свести к одному-единственному пункту, то последний должен быть именно таким. Итак, совершенно замечательно, что этот тезис, существенный сам по себе, оказывается одинаково существенным с точки зрения критики Жерсона. Именно данный тезис эта критика видит непосредственно и исключительно. А если так, то, чтобы устранить Рейсбрука или по меньшей мере его мистику, этому грозному цензору подходят два метода. Или попытаться показать, что Жерсон ошибся относительно чисто рейсбрукианского понятия возвра, щения души, — таково было намерение Иоганна из Сконховена. Или очистить док. трипу «Украшения» от всякого экземпляриз-ма—мера радикальной эффективности. Кажется, таким было намерение Херпа во время его работы над «Раем созерцателей». Можно задаться вопросом, остается ли понятие сверхсущностного созерцания уместным после его очищения от всякого рейсбрукианского экземпляризма, однако то, что оно соблазнило «глашатая Рейсбрука», — это факт. Трудно вообразить более грубое искажение, но эта несколько утонченная дифференциация приводит к некоторым методологическим последствиям, которые довольно интересны для истории того смутного периода. Прежде всего ясно, что путать изучение влияния Херпа с изучением чисто рейсбрукианского влияния, значит постоянно допускать ошибки, а иногда — приходить к довольно глубоким заблуждениям: «cuique suum»**** — таков должен быть принцип, которым следует руководствоваться при изучении этого вопроса. С другой стороны, отныне следует оперировать различиями внутри самих зон влияния Херпа: теперь недостаточно обнаружить того или иного персонажа, ту или иную среду, в которой читают «Theologia mystica», чтобы убедиться, что имеешь дело с некоторой единой мистической школой, — нужно убедиться или по