новым решением проблем, сведения о которых предшествовали такому решению, и что знание этих сведений не означает понимания решения. Если 479 2. От Якоба из Меца до Гвидо Террени ни у Дюрана из Сен-Пурсена, ни у Петра Ауреоли нет следов оккамизма, то некоторые из их неприятие не в меньшей степени свидетельствуют о том, что томистский аристотелизм и учение Дунса Скота одобрялись не всеми мыслителями начала XIV века. То, что в обоих учениях сохранялась реальность формы, а следовательно, реальность универсалий, тревожило тогда тех здравомыслящих людей, которые пытались свести к минимуму реальность универсального, вступая тем самым в конфликт с доктринами Фомы Аквинского и Дунса Скота. Но они не видели, что единственный подходящий способ свести их к еще более строгому минимуму — это вообще их устранить, что и станет сердцевиной философской реформы Оккама. К числу свидетелей этих тревог следует отнести человека, творчество которого до сих пор известно мало, но достаточно для того, чтобы понять, почему оно вызывает интерес, — Генрих из Харклея (Henry of Harclay). Он родился в 1270 г. или несколько позже в диоцезе Карлайл, стал священником в 1297 г., учился в Оксфорде, впоследствии преподавал там теологию ив 1312 г. стал его канце-лером; там он вел борьбу против доминиканцев, которые претендовали на право преподавать теологию, не будучи магистрами искусств. Вскоре Генрих был номинирован епископом Линкольна, дважды побывал в Авиньоне*, где отстаивал свои позиции; во время второй поездки, в 1317 г., он скончался. Если с доминиканцами у него были административные трудности, то с францисканцем Дунсом Скотом он вступил в борьбу на философской почве. Авиценновский реализм natura communis, который играл важную роль в учении Дунса Скота, не мог не вызвать протестов. Генрих из Харклея был одним из протестующих. Боязнь реализма Дунса Скота толкнула его на путь, который только Оккам осмелится пройти до конца. Дуне Скот полагал, что индивид составлен из общей природы, которая, как таковая, не определена ни по отношению к общему, ни по отношению к единичному, а индиви- дуируется высшей актуальностью своей формы — «этостью» (haecceitas). Принципиально разные — поскольку «этость» совершенно индивидуальна и не может входить в состав вида, — эти два начала тем не менее соединены глубокой связью. Генрих из Харклея заключает из этого — и желает заставить так поступить и Скота, — что они едины и нераздельны в том смысле, что «этость» (этовость) некой формы может быть соединена только со своей собственной формой и ни с какой иной. Скот, несомненно, согласился бы с точкой зрения актуального существования, но с оговоркой, что это не противоречит следующему: природа, рассматриваемая в своей собственной неопределенности, соединима с разными «этостя-ми». Напротив, если уступить Генриху из Харклея в первом пункте, с ним нужно будет согласиться и в том, что из этих двух элементов один не может быть более общим, чем другой. Если «человечность» (humanitas) Сократа неотделима от «сократичности» (socrateitas), то эта человечность не может обнаружиться у Платона по причине своей сократичности; так и природа не может быть более общей, нежели «этость». Следовательно, необходимо, чтобы форма индивидуиро-вала; именно это утверждает Генрих из Харклея с помощью аргумента, который Якоб из Меца уже использовал, возражая против индивидуации через материю. Якоб из Меца, Дуне Скот и Генрих из Харклея допускают, что количественно определенная материя не может индивидуировать субстанцию, так как отнесение некой материи к некой субстанции