Фомы Аквинского, — главным объектом которых едва ли признаваемым или даже осознанным было извлечение из него яда. Другой путь, менее явный, но могущий завести ступивших на него гораздо дальше тех, за которыми шли, начинается от Боэция, проходит через Шартр, где расширяется благодаря Гильберту Порретанскому, продолжается Альбертом Великим, пересекается с тем, которым шел Прокл, и продолжается от Дитри-ха из Фрейберга до Экхарта и дальше. Начинать с Боэция — значит быть связанным через него с неоплатонической александрийской школой (П. Курсель), и если отсюда вовсе не следует отказа от христианства, то привносится значительная доля Плотина. Многие христианские комментаторы трактата «Об утешении философией» упрекали Боэция в платонизме, однако чисто христианский характер его «Малых теологических трудов» («Opuscula sacra»), по- видимому, закрыл глаза на неоплатонизм, по-иному тонкий и ядовитый, который одушевлял их. Именно отсюда берет свое начало средневековая традиция «De unitate» («О единстве»), которая на уровне чистой онтологии и вне всяких космогонических спекуляций делает из Единого форму и, следовательно, причину бытия: все, что есть, есть, потому что оно едино. Точно следуя выводам из этого принципа, можно ли прийти к пониманию души либо как самой формы, если рассматривать душу как причину, либо как выражение формы, если ее рассматривать как результат. Результат — это онтология, взятая в двух наслоенных друг на друга планах. Первый соответствует тому, что в онтологии Аристотеля сохранилось от платонизма: бытие (esse) определяется у него как форма (forma), ибо форма, как говорил Альберт Великий, есть «causa totius esse»*. Таким образом выявляется порретанский** эквивалент между esse, формой, и quo est. Второй уровень выше первого и совпадает с неоплатонизмом Прокла, где Единое уже не полагается как просто обратимое с бытием, а как его престол и причина. По словам Экхарта, «Sedes ipsius esse in uno est, in uno semper sedet esse»***. Вся вероучительная линия, идущая от Альберта Великого через Дитриха из Фрейберга и Экхарта, связана с неоплатонической онтологией Единого. Когда эта онтология ассоциируется с неоплатонической космогонией, многое из которой, по примеру Эриугены, было отвергнуто, но которую аль-Фараби, Авиценна и Прокл кое-кого заставили принять, то сразу же свободно начала развиваться тема «О потоке сущего» («De fluxu entis»), которую арабы интерпретировали в терминах возможного и необходимого, а христианские мыслители — в терминах божественной свободы и творения. Во второй половине века, особенно в Париже, преобладало влияние философии Аристотеля — в том виде, в каком ее истолковал Аверроэс. Здесь еще иллюзии о ее перспективах были благоприятными. Сигер Брабан-тский и Боэций Дакийский были в свое время невообразимо многозначительными фигурами. Благодаря им Аристотель в интерпретации Александра Афродисийского господствовал по всем линиям. Тогда можно было присутствовать на спектакле, до тех пор невиданном в средние века, когда христиане добровольно разрывали узы, которые со II столетия связывали философию и теологию, и требовали исключительно от первой всего, что касается чистого разума. Речь не шла о простом инциденте, так как за подобным разрывом между философией и теологией должно было — в XIV веке — последовать запрещение магистрам факультета искусств обучать чему-либо, что касалось бы теологии. Рекомендуя космологию Аристотеля, аверроисты полностью восстановили его онтологию. Бытие есть субстанция, то есть либо чистый акт отдельной формы, либо сочетание материи и формы, в бытии которого акт формы выступает в качестве причины. В этих доктринах господствовал аристотелевский субстанциализм, который будет находить своих приверженцев даже в XIV веке. Среди столь различных движений, которые постоянно пересекались и, пожалуй, в