1277 г., то это — дата, когда в христианской среде стало возможным зарождение современных космогонии. Каково бы ни было ее происхождение, эта свобода выдвижения гипотез в области науки стала весьма ценным приобретением, и Ричард из Мидлтауна несомненно стал одним из первых ученых, которые им воспользовались, причем не только в космологии — как мы только что видели, — но также в кинетике. П. Дюэм воздает ему должное за то, что, в противоположность Фемистию и Аристотелю, он утверждал: скорость падения тела зависит не только от расстояния до центра мира, но также от времени и пройденного телом пути. Другие наблюдения Ричарда, как, например, введение момента покоя между подъемом брошенного в воздух метательного снаряда и началом его падения, были не раз повторены после него. Таким образом, мы присутствуем при зарождении новых интеллектуальных интересов; одним из самых первых его свидетелей и самых ярких представителей был Ричард из Мидлтауна. Что касается собственно философии, то лучший ее историк точно охарактеризовал его такими словами: «Ричард завершил эпоху. Последний представитель серафической школы [св. Бонавентуры], он осторожно попытался осуществить новый синтез, в котором великие бонавентуровские тезисы, углубленные и усовершенствованные, интегрировались бы с тем, что представлялось ему самым ценным в аристотелизме и теологии св. Фомы. Эта попытка не получила дальнейшего развития». Тем не менее и некоторые другие ученые ступили в ту эпоху на пути, сходные с путем Ричарда, по меньшей мере в философии, и каждый по-своему свидетельствовал о том, что Францисканский орден пытается освободиться от августинианского комплекса. Творчество английского магистра Уильяма из Уэре слишком мало изучено, чтобы вынести о нем обоснованное общее суждение. Современник Ричарда из Мидлтауна (считается, что он умер после 1300 г.), Уильям из 349 2. От Александра Гэльского до Раймунда Лулли уэре в своем неизданном «Комментарии к Сентенциям» отказывается от августиновского толкования божественного просветления, опираясь, как и св. Фома Аквинский, на принцип, согласно которому душа должна быть наделена способностями, необходимыми для осуществления ее естественной функции — интеллектуального познания. Традиционный августинизм не мог устоять перед подобной идеей, не отказавшись от других, с которыми она была неразрывно связана. В самом деле, Уильям из Уэре отрицает гилеморфическое строение духовных субстанций и поддерживает учение о единстве формы. В то же время он столь же решительно, как Гильом Оверньский, отождествляет способности души с ее сущностью и доходит до утверждения, что «virtutes sunt ipsa essentia et distinguuntur inter se sicut attributa divina»*. Подобное отождествление как бы побуждает подчеркнуть неизбежность взаимодействия между принципиально едиными способностями. Уильям также учит — и здесь он пребывает в согласии с Августином, — что вид может запечатлеться в памяти или интеллекте только при реальной помощи воли, которая их объединяет. Поэтому неудивительно, что в своей общей классификации видов деятельности души он ставит то, что называет «спекулятивной волей», выше спекулятивного интеллекта, а практическую волю — выше практического интеллекта. Он опирается на волюнтаризм, чтобы обосновать традицию, которая появится только в конце XIV века; в связи с этим Уильяма из Уэре можно назвать учителем Дунса Скота. Этот