Глава VIII. Философия в XIII веке 316 скольку тогда мы допускаем, что эти сущие опосредованно являются причинами самих себя; или допустить бытие одного сущего, самого по себе, которое обладает существованием благодаря своей сущности и которое есть Бог. Было верно замечено, что Гильом Оверньский превзошел уровень онтологизма Ансельма Кентерберийского (А. Масно-во). Он превзошел его, вдохновленный Авиценной, и в данном отношении тоже приготовил пути для св. Фомы Аквинского. До какой точки продвинулся Гильом в этом направлении, судить довольно трудно. В его понимании Бог абсолютно прост, причем именно потому, что esse в Нем неотделимо от сущности ни в действительности, ни в мысли. Именно поэтому Бог бесконечен. Можно говорить о его сущности, но если по отношению к Нему задать вопрос «quid sit?»*, то ответа не будет; у Него нет никакой чтойности: «поп habet quidditatem пес diffinitionem»**. Единственное приличествующее Ему имя — это то, которое Он Сам принял в Книге Исхода (3:13—14),—Тот, Кто есть, Сущий, то есть Бытие: «Ens adeo declarat ejus essentiam, ut ipse per ipsum innotescere voluerit filiis Israel: quo uno nota sint omnia quaecumque de essentia ipsius dici possunt»***. Однако можно спросить — впрочем, Гильом сам себя спрашивает об этом: какой конкретный смысл имеет в данном случае понятие бытия? Представляется, что для него это в первую очередь «необходимость быть», или «necesse esse» Авиценны, а не чисто экзистенциальная актуализация, которую прежде всего имеет в виду Фома Аквинский. Этим объясняется то, что, будучи скорее предшественником Дунса Скота, нежели Фомы Аквинского, Гильом полагает, что это первичное понятие позволяет нам постичь Бога только как бытие, а не как Бога. Через понятие «ens», о котором Авиценна говорит, что оно есть первый объект разума, Бог немедленно запечатлевается в нашем уме «in quantum ens; in quantum autem Deus et Dominus non est ex primis apprehensionibus»****. Таким образом, Гильом рассуждает в соответствии с Библией, но, возможно, он мыслит здесь Ави- прежде всего о «necesse esse per se»* ценны, которым еще станет томистский Бог, но только вследствие чистой и бесконечной актуальности его «esse». Оставаясь близким Авиценне и Маймо-ниду («Путеводитель заблудших», I, 63) в своей интерпретации тождества сущности и существования божественного, Гильом не выходил за пределы их учения в плане различия сотворенных сущностей и существования. Он ясно видел, что это различие имеет совсем другую природу, нежели различие материи и формы, что уже весьма важно. Кроме того, он не воспринимал его только как идеальное различие, положенное одним лишь разумом, но как реальное, что не менее важно. Однако здесь кончается согласие с томизмом. Если пойти дальше, то столкнешься с первым отличием: для Гильома, как и для Маймонида, и их общего учителя Авиценны, существование есть род акциденции сущности, откуда следует второе фундаментальное отличие: существование представляется соединенным с сущностью как с «quo est», накладываемым извне на «quod est», актом которого оно является******. Если Гильома понудить объяснить, что он понимает под сотворенным «esse», то можно немедленно получить такой ответ: это причастность божественному «esse». Выражаясь таким образом, Гильом явно отходит от учения Авиценны, для которого существование вещей есть