Для него Deus не означает более непосредственно Отца, но Божественность вообще, понимаемую, несомненно, в конкретном и личностном плане, но не как отдельное Лицо. Это — Бог-Троица, то есть, в сущности, Божественность, которая развертывается вне временной или природной последовательности, но в определенном порядке происхождения в трех Лицах — Отца, Сына и Святого Духа». Этот прогресс ибо это явный прогресс — представляется прямо связанным с выдающейся способностью Августина к психологическому анализу. Не однажды, но особенно в трактате «О Троице», он стремился постичь природу Бога по аналогии с Его образом, который Творец оставил в Своих созданиях, в частности и прежде всего — в человеческой душе. Именно в ней, в самой ее структуре мы находим наиболее надежные указания на то, чем может быть Святая Троица. Ибо душа подобна Отцу; из своего бытия она порождает понимание самой себя, как Отец порождает Сына, или Слово; а отношение этого бытия к его пониманию есть жизнь, что подобно Святому Духу. Или так: душа есть прежде всего мышление (mens), откуда исходит знание, в котором она выражается (notitia), а из отношения к этому знанию исходит любовь (amor), которую душа несет в себе. Не подобным ли образом Отец изливается в Своем Слове и Они любят друг друга в Духе? Конечно, это только образы, но если человек действительно сотворен по образу Божию, то аналогия не лишена смысла. Рассуждая в обратном направлении, можно сказать, что те же образы наставляют нас относительно человека. Быть подобием Троицы не означает быть мыслью, познающей и любящей саму себя: это означает быть живым свидетельством об Отце, Сыне и Святом Духе. Познавать самого себя, как на советует Сократ, значит познавать себя образ Бога, значит познавать Бога. В это» смысле наша мысль есть память о Боге, зак| люченное в ней знание есть постижещц Бога, исходящая из того и другого любом есть любовь Бога. Следовательно, человеа — это нечто более глубокое, нежели простш человек. Глубина его мысли (abditum mentis! есть лишь неисчерпаемая тайна Самого Бога;, как и Его жизнь, наша глубочайшая внутрен* няя жизнь, в сущности, представляет собой развертывание внутри себя самой знания! которым обладает о себе божественная мысль, и любви, которую она в себе несет! Об этом уроке вспомнят в свое время Гиль-1 ом из Сен-Тьерри*, Теодорик из Фриберга*"| и Мейстер Экхарт. Это учение заключает в себе идею творения, но она внушается нам таким же образом, каким мы нашли Бога. Он есть essentia о существовании которой свидетельству другие существа, неизменность которой качестве своей причины требует изменение.] Как мы уже говорили, изменяться означае одновременно быть и не быть или не быть] полностью тем, что есть. Каким образом то,| что не подлинно есть, может стать бытием?] И что иное, как не то, «что подлинно есть».! может стать его причиной? В силу самой своей изменчивости вещи словно провозглашают: не мы сами сделали себя, это Он нас сделал. Но поскольку все, что они имеют от бытия, дано им Богом, сами по себе они обладают лишь неспособностью к существованию, то есть небытием; следовательно, в своем существовании они ничто; короче говоря, они сделаны Богом из ничего, и именно это называется творением. В высшей степени неизменный Бог, безусловно, не развертывал свое творческое деяние во времени. Полностью выразивший Себя в Слове, Он вечно заключает в Себе образцы- архетипы всех возможных существ, их упомостигаемые формы, законы их существования, вес, меру, количество. Эти образцы вечно остаются Идеями, несотворенны- 101 2. Латинский платонизм IV века