Категория Эрос выражает особую интенциональную природу человека: человек есть страсть, желание, стремление, проекция за пределы самого себя. Для Эроса неприемлем любой имманентизм. Эрос есть тяга человека в верхний и нижний по отношению к нему мир, есть способ его укорененности в этих мирах.
Я есть вектор, порыв, направленный в бесконечность. Желают того бытия, которое воспринимается как внешнее, как находящееся за границей субъекта. Так Я открывает в Эросе свою границу, свою бесконечность. Одновременно Эрос есть преодоление этой границы, выход за пределы данности, трансцендирование субъективной реальности. Эрос есть мост между конечным и бесконечным, он есть трансинородное.
Онтологическим основанием Эроса является иерархия бытия. Иерархия делает возможной сублимацию, восхождение по ступеням лестницы бытия. Сущность Эроса есть жажда полноты жизни, постоянного возрастания бытия, ностальгия по высшему смыслу. В этом своем качестве Эрос тождествен духу человека. Конечным удовлетворением жажды полноты и ценности бытия может быть только абсолютное совершенство. Поэтому транс в Абсолютное есть сущность человеческого духа. Соприкосновение с глубинами бытия, с его полнотой психологически переживается как ужас блаженства и блаженство ужаса, как спасительность и гибельность одновременно. Феноменология духа радикально двусмысленна.
Еще Платон прозрел глубокое родство Эроса и Духа. Опыт духовный, мистический и эротический роднит их экстатический характер, экстаз можно определить как трансцендирование самости, как выход за границы собственной имманентности, как переход от психологически субъективного к онтологически объективному роду бытия.
Жертва самостью, своим индивидуальным Я есть необходимое условие экстатического духовного опыта человека, Тот вид познания, которым постигается трансцендентное, Вячеслав Иванов называет мистическим умиранием. Речь идет о смерти мистической, а не физической. Поэтому она может быть процессом временным и обратимым.
Мистическое переживание обнаруживается как потеря личности и обретение ее вновь. Смерть и гибель личности не тождественны. Именно в этом и заключается смысл известных слов Христа: «Кто хочет душу свою сберечь, тот повторяет ее; а кто потеряют душу свою ради Меня, тот сбережет ее» /Лук., 9,24/. Состояние экстаза и есть мистическая смерть личности, Поэтому Эрос Духа есть отчасти манящий, двусмысленный Эрос небытия.
Однако корни опасной двусмысленности духовно-экстатических состояний, которые могут обернуться и Эросом жизни, и Эросом смерти, лежат еще глубже. Следует различать, во-первых, небытие личности на пути, влекущем к высшему бытию, т.е. некий эротический акт растворения в Абсолюте индивидуальности, которая как бы сливается с ним, отдается ему. А во-вторых, небытие само может стать манящим объектом, целью влечения, основой человеческой страсти к Ничто. Как всякое временное существование, человек укоренен в двух мирах в Ничто и в Абсолюте, в двух безднах Небытия и бытия. Он есть просвет между ними, их смешение. Человек происходит и из праха, и от Бога. Поэтому его и влечет в этих двух противоположных направлениях. Изначальное Ничто, из которого вышел человек, продолжает оставаться для него великим манящим эротическим объектом, мечтой о вечном возвращении к небытию, что и выражено в знаменитых строках Пушкина:

Все, все, что гибелью грозит,
Для сердца смертного таит
Неизъяснимы наслажденья.

Почему человека, стоящего на краю пропасти, влечет в ее глубину? Почему человека, как в бездну, влечет в толпу, а некие коллективно-анонимные состояния, в которых он теряет себя как личность, как индивидуальность? Видимо, потому что существует особый тип эротизма, названный дионисизмом. Дионисическое состояние есть состояние полного самозабвения и слияния с неким изначальным органическим бытием.
Два рода эротического наслаждения известна человеку: блаженство спаения и наслаждение гибели, блаженство поглощения Я высшим бытием и сладострастие поглощения Я бездной ничто. Человеку доступны высшие и низшие зкстазы в силу дуализма его существа. Это есть не просто дуализм души и тела. Это есть дуализм страстного отношения человека к двум мирам: космосу и хаосу, полноте и пустоте, жизни и смерти, культуре и варварству. Человек не имманентен самому себе, социуму и истории. Он всегда есть стремление быть либо выше самого себя, либо ниже самого себя. Он есть желание сверхчеловеческого и желание недочеловеческого.
«Физическая любовь тоже медитация о смерти», написал Роберт Мерль в одном из своих произведений. Даже обычный сексуальный оргиастический опыт подразумевает некую метафизику небытия.
Сладострастно оргиастические состояния есть удовольствие от чего? Наслаждение чем? Наслаждение от соединения с сексуальным партнером такой ответ будет совершенно неудовлетворительным, с философской точки зрения. Всякое сладострастие экстатично, есть переживание некоего самоотречения, выхода из себя, слияния с безличным, изначальным бытием. Изначальным в том смысле, в каком варварство изначальнее культуры. В силу этого Эрос и отделим от пола.
Двусмысленность, опасность, даже гибельность духовного Эроса происходит также от эстетической, а не этической доминанты эротического восхождения к совершенству. Абсолют трансцендентен эмпирическому миру, а назначение Эроса быть мостом, соединением реальности имманентной и трансцендентной, материально-телесной и идеально-ценностной. Эрос должен соединять в себе две природы духовную и чувственную. Поэтому есть все основания утверждать, что эротическую версию духовности следует строить на основе первичности влечения к красоте, а не к добру.
Именно красота выполняет роль моста, соединяющего два мира абсолютного бытия и относительного существования, что и породило различные версии артистической метафизики. Ницше утверждал, что существование мира может быть оправдано лишь как эстетический феномен. Рассматривая эмпирический мир, естественно прийти к выводу, что красота имманентна, а добро трансцендентно этому миру.
Вот тут мы и сталкиваемся с драмой человеческого существования. Ибо в красоте заключается наша главная эротическая страсть, наше спасение и наша гибель. Возможность двойного воздействия /спасительного и гибельного/ красоты на души человека связана с амбивалентностью ее собственной природы, с ее трагической двойственностью. Красоту порождает присутствие обоих начал светлого, разумного, аполлонийского начала меры и формы и темных, страстных, инстинктивно-вакхических импульсов начала дионисического.
Красота подобна двуликому Янусу: есть красота мадонны, есть и содомская красота, сказал Достоевский.
Тот же Достоевский, который утверждал, что красота спасет мир, устами Мити Карамазова сказал и противоположное: «Красота это страшная и ужасная вещь!» Красота соразмерна человеку. Двойственность ее природы соответствует двойному эротическому устремлению человека. Два начала красоты аполлоническое и дионисийское апеллируют к двум влечениям человеческого существа: к Эросу духовного обогащения и к Эросу личностного саморазрушения к стихии анонимно-бездуховной, оргиастически-органической, экстатически-исступленной. Красота соблазняет и на высшие, и на низшие экстазы, на подчинение и самоотдачу как высшей, божественной, духовной природе, так и природе низшей, безличной, животной.
Красота возбуждает в человеке чувственность и духовную, и плотскую. После чего становится в равной мере возможно как одухотворение органической жизни, так и оживотворение духа. Ибо по ступеням ценностной иерархии бытия, как по любой лестнице, можно совершать и восхождение, и нисхождение. В новелле Т. Манна «Смерть в Венеции» описан смертельный исход эротического влечения к красоте. Герой новеллы отдает себе отчет в том низком влечении, которое входит в состав Эроса красоты и манит раствориться в вечных, безликих и бессмысленных пульсациях бессознательной жизни.
Символом слепого и манящего бытия становится море. Любовь к морю проистекает из запретного, и потому тем более соблазнительного, «тяготения к нераздельному, безмерному, вечному, к тому, что зовется Ничто». Персонаж Т. Манна проделывает эротический путь, описанный Платоном, как бы в обратном направлении. Он совершает падение из духовно-экстатического в чувственно-оргиастическое, что ведет его к гибели, сначала личностной, а затем и к физической.
Конечно же, Т. Манн написал новеллу не о гибельности холеры, а о погибельности влечения к красоте. Бытие-к-красоте оказывается бытием-к-смерти. В этом и состоит трагизм бытия культуры. Как единство двух начал, витального и духовного, культура есть в разной мере тяготение жизни к духу и, наоборот, духа к жизни, Она по существу своему эротична. Эрос нисхождения духа к витальному уровню бытия приводит к обнаружению парадокса: восторжествовавшая жизнь смертоносна, она убивает дух, бессильный обойтись без ее энергетической поддержки.

Е.К. Краснухина
Фигуры Танатоса. Философский альманах.
Пятый специальный выпуск. СПб., 1995